5. Практический смысл понимания

Практический смысл знания обычно определяется его непосредственной пользой для решения конкретных жизненных задач. Поскольку понимание относится к обнаружению сущности всего, то его непосредственная польза оказывается неопределенной. Обнаружение сущности всего не может накормить человека хлебом, напоить вином, одеть и обуть. Оно даже не может стать источником его веселого настроения. А это значит, что оно не может стать товаром и его практически невозможно продать. Этим объясняется распространенный скептицизм в отношении практической пользы гуманитарного знания вообще. Сущность этого знания, как кажется, сводится к движению Духа внутри Духа. Для менеджера, желающего иметь прямую ощутимую выгоду, это движение лишено реального практического смысла.

Однако движение Духа внутри самого Духа обнаруживает специфический смысл, когда оно совпадает с приведением Духа в состояние виртуального порядка, который определяет для субъекта все вещи в соответствии с иерархией их обнаруженных ценностей. Этот порядок соединяет различное в единое целое, а значит, создает основание для упорядочения поведения и образа жизни человека. Без такого порядка поведение человека следует диктату случайных знаний и переменчивых страстей. Оно кажется «свободным». Но эта кажимость не совпадает с той духовной свободой, которая открывает и формирует
коды соответствия, поднимающие свободу на уровень, позволяющий видеть реальность цивилизационной идентичности физически и социально различных индивидов. Движение Духа внутри Духа формирует виртуальный порядок, находящийся за пределами непосредственных интересов. Виртуальный порядок означает нахождение исходного начала, той нити Ариадны, которая выводит человека из бесконечного лабиринта случайных мерцаний смыслов в эмпирическом мире. Открытый виртуальный порядок становится краеугольным камнем цивилизационного духа как общего для всех смысла цивилизации, обеспечивающий ее стабильность. Гармония Духа, поскольку она превращается в духовную гармонию каждого, образует информационную матрицу общей цивилизационной структуры, сохраняющейся в течение исторического времени. Притягательность цивилизационной структуры определяется совпадением в ней истины и красоты. С этим связана специфическая магическая функция искусства, которая проявляет себя в творчестве великих художников.

Мировые цивилизации основываются на исходном совпадении истины и красоты, хотя каждая трактует и свою высшую истину, и свою высшую красоту по-своему. Это совпадение получает различные символические воплощения, но их сущность идентична. Идентичность сущности цивилизации – это то объективное основание, которое делает возможным диалог цивилизаций.

Совпадение истины и красоты определяет реальность внутреннего смысла цивилизации. Этот смысл «высвечивается» и в сознании человека как знак безграничности и вечности ее бытия. В философии и в искусстве этот знак находит свои спекулятивные и образные выражения, через которые человек воспринимает данный ему здесь и теперь феноменальный мир. Мир феноменов в цивилизационном самосознании из первоначального состояния хаоса объективности преобразуется высшими духовными силами в субъект-объектную реальность, имеющую смысл. Вместе с тем объективность «выстраивается» в иерархию смыслов.

По выстроенной в соответствии с иерархией смыслов цивилизационной реальности можно судить об общей духовной сущности народа. Именно в самоосуществлении внутренней иерархии смыслов в порядке и эстетике окружающего мира раскрываются потенции человека и его ограниченности.

Вместе с тем истина духовной самоидентификации определяется ее ориентацией на безграничность и вечность. Ориентация самосознания человека на знаки безграничности и вечности становится исходным пунктом свободы самореализации в полноте бытия – в творчестве, в отношениях гармонии с природой, в безграничности любви, дружбы, верности, самоотверженности, в реализации цивилизационных кодов соответствия.

Контрапунктом полноты бытия являются эмпирические ситуации индивидуализма, хаоса отношений, противоречий интересов, рабства страстей. Поскольку поглощенность страстями означает отпадение от полноты бытия, создающее видимость счастья в одержанных «победах», в противостоянии с другими, то удовлетворение страстей, создающее видимость счастья, в конечном счете порождает несчастье, и чем больше «счастья», тем глубже падение в бездну несчастья.

Как это возможно, чтобы уникальный дар счастья жизни порождал тупики смыслов и становился источником несчастья и страданий без конца? Гуманитарное знание обнаруживает общий исток трагического раскола смысла жизни; это – забвение пути, ведущего к сферам безграничности и вечности, объединяющего всех общим смыслом.

В итоге происходит утрата общего языка понимания. Одной из наиболее влиятельных попыток определения верного пути преодоления страданий жизни стала философия буддизма.

Истина пути исторически обретает различные метафорические формы, но в них находит отражение сущность цивилизационной проблемы – проблемы движения духа внутри духа как предпосылки нахождения общего смысла и соединения различного в цивилизационное целое. Эта проблема «снимается» в условиях господства позитивистской ментальности, которая находит объединяющие смыслы в эмпирически данной общности реальных экономических, политических интересов, интересов безопасности, в провозглашении общности идеологических символов и родственных чувств, казалось бы, уводящих от разделяющих барьеров. Однако «странным образом» в конечном итоге все возвращается к ситуации, когда люди вновь начинают топтаться у тех самых барьеров, от которых стремились удалиться.

Где лежит объяснение этого парадокса, перед которым постоянно оказываются не только частные лица, отдельные индивиды, но и субъекты современной политики?

Нарастание остроты этой проблемы порождает все более заметный интерес общества к практическим аспектам проблемы понимания. О природе периодически возникающего практического интереса общества к проблеме понимания в свое время определенно высказался Ханс-Георг Гадамер20. Этот интерес он связывал с крушением стремлений достигнуть понимания между частями внутри нации, между нациями, блоками наций и между поколениями21. Эта проблема, конечно, и шире, и глубже по своему смыслу. Однако Гадамер выделил наиболее острый – политический аспект проблемы, обратив внимание на тот факт, что концепции, которые обычно считаются объединяющими по языку и путеводными для обсуждения, такие как «демократия» и «свобода», функционируют как эмоциональный призыв, делающий противоречия более устойчивыми, а напряжения более крайними, и именно те напряжения, которые стремятся ослабить.

Гадамер предлагает неожиданное решение проблемы понимания. Он считает, что понимание формируется не экономическими интересами и не идеологиями, а лингвистическими средствами. Но разве «демократия» и «свобода» не являются теми словами, которые двигали массами, объединяли большинство на митингах, рождали чувство гордости и поднимали высоко грудь? Слово реально влияет на формирование событий. Но вопрос, стало быть, заключается в том, какой смысл несет это слово?

Очевидно, что освободиться от утопических подходов, от слепой веры в силу слова может лишь реальная аргументация.

Какую же аргументацию предлагает Гадамер? Гадамер исходил из того, что все явления, включенные в процесс понимания и составляющие фокус «герменевтики», очевидным образом носят лингвистический характер и включают в себя язык. Он высказал радикальное предположение, согласно которому общий процесс достижения понимания между личностями и процесс понимания как таковой являются языковыми событиями и выражают внутреннюю беседу души с собой, беседу, которую Платон считал сущностью мышления.

Хотя Гадамер считает это утверждение провоцирующим, поскольку достаточно посмотреть вокруг, чтобы найти целый рой противоположных примеров, однако он настаивает на языковом решении проблемы понимания как механизма согласия. При этом он выделяет феномен молчаливого согласия как высшей формы понимания.

Но можно ли относить молчаливое согласие к модусам языка? Гадамер считает, что следует дать положительный ответ на этот вопрос.

Но как с этой точки зрения можно объяснить «молчаливое удивление» или что значит «онеметь от восторга»? Эти явления оставляют нас безмолвными. Но даже тогда, когда язык покидает нас, это, считает Гадамер, – форма языка. Это означает, что нам хочется сказать
так много, что мы не знаем, с чего начать: здесь речь не закончилась,а подошла к своему началу.

Это тонкое по своему смыслу рассуждение проясняет, что имеет в виду Гадамер под молчаливым согласием, его герменевтическим значением. Гадамер видит различия в типах понимания: понимание в научном контексте и понимание в социальном контексте – это два различных феномена.

Молчаливое согласие, по мысли Гадамера, естественно в ситуации, когда понимание не содержит скрытой проблемы, схватывается всеми одинаково в контексте того, о чем идет речь. Всем ясно, оправданно ли данное суждение или неоправданно.

Понимание отсутствует, когда приходится встречаться с чем-то странным, вызывающим, дезориентирующим. Понимание в этом случае приходит к своей остановке. Так, человек бывает поражен тем фактом, что корень из двух – это иррациональное число. Понимание этого факта требует проникновения к новым, более глубоким уровням знания в области математики.

В области точных механико-математических наук остановка в понимании требует перехода на новый, более глубокий уровень знания.

Можно ли считать универсальным этот механизм формирования понимания? Как представляется, в области социальных отношений механизм понимания обладает своей спецификой. Здесь также может действовать механизм молчаливого согласия, но он направлен не на знание предмета, а на взаимодействие субъектов, обладающих своей скрытой внутренней позицией. Методология гуманитарного знания толкует механизм понимания как наведение мостов между Я и Ты, как устранение взаимного непонимания субъектов.

Но как это возможно? В силу эмпирических различий Я и Ты и неясности «материи», образующей их тождественность как основание понимания, новый уровень научного знания сам по себе не может дать решения проблемы. Здесь необходим другой подход. Гадамер предлагает такой подход. Он считает, что «наведение мостов» между различными субъектами и объяснение возможности такого наведения требует некоторых допущений. Теоретически «наведение мостов» между субъектами возможно лишь в том случае, если допускается, что понимание по своей сущности более первично, нежели непонимание.

Но в этом случае истина понимания базируется на самой себе.
Это априорное допущение становится основанием другого посту лата, согласно которому гуманитарное знание, основанное на правильном истолковании понимания, может быть универсальной наукой.

Универсальность здесь понимается не как всеобщность знания, заключенного в таблице умножения, а как всеобщий механизм, обеспечивающий возможность диалога субъектов и достижения согласия в итоге диалога. В контексте этого рассуждения становится понятным, почему понимание обретает лингвистический характер. Язык как универсальное средство общения оказывается единственным цементирующим материалом межличностной коммуникации. Но как же быть с достижением общности смысла? И эта проблема находит согласно Гадамеру свое априорное решение. Разговаривать с другой личностью не значит говорить после нее. Разговаривая с другой личностью, считает Гадамер, мы создаем некий общий для нас аспект вещи, о которой ведется речь. Беседа преобразует точку зрения обоих и создает общность реальных сфер бытия.

Если понимание первично и универсально и если языковая коммуникация формирует общие сферы бытия и общие аспекты восприятия вещи, то тогда понимание в контексте глобального диалога может стать общей сферой, составляющей достаточное основание для гладкого процесса формирования единства глобальной цивилизации.

Но почему-то в действительности происходит эрозия понимания между частями нации, между нациями, блоками наций и поколения ми, возникает угроза столкновения цивилизаций. Это происходит потому, что утрачен механизм формирования кодов соответствия. Эта утрата и делает неэффективным весь лингвистический механизм.

Вместе с тем со всей очевидностью обнаруживается определенный пробел в лингвистической аргументации. Как оказывается, лингвистическая «материя» и стоящий за ней смысл не совпадают непосредственным образом, когда речь идет о социальных отношениях. В этих отношениях механизм молчаливого согласия играет специфическую по сравнению с научным согласием роль. И это объясняет многое.

Если обратиться к молчаливому согласию в сфере политики, то оно, безусловно, существует, но проявляется странным образом в языковой коммуникации. Непонимание этого порождает стратегические ошибки в политике. Лингвистически оформленная беседа в контексте глобального диалога специфическим образом маскирует молчаливое согласие одних при молчаливом несогласии других. Поскольку молчаливое согласие и несогласие обретают общую языковую форму, то она сама требует интерпретации, расшифровки скрытого смысла.

Общая языковая коммуникация здесь порождает ту общую материальную среду, которая несет в себе надежду для одних и смертельную угрозу для других. Языковая коммуникация, представленная в общей правовой и нравственной форме, содержит в себе скрытый смысл «приглашения на казнь». «Общей вещью», соединяющей Я и Ты, здесь становится гильотина. А это значит, что универсализм понимания совпадает с признанием неизбежности войны.

Язык сам по себе не размывает границ, не делает понимание безграничным, а значит, и не влечет за собой общность молчаливого согласия. Что происходит, когда за языком, создающим видимость общности, открывается для части этой общности «приглашение на казнь» со стороны другой части? Здесь «мост» между Я и Ты содержит ту ловушку, о которой знает Я и в которую должен провалиться Ты. Таким образом, проблема понимания – это проблема не только языка, но и проблема универсальности смысла. А универсальность смысла возникает в том случае, если он рождается в контексте формирования кодов соответствия. В противном случае языковой универсализм скрывает тайный смысл, который требует своего раскрытия. Это, естественно, ставит самосознание перед проблемой интерпретации, а точнее, проблемой искусства интерпретации. Искусство интерпретации – это механизм выявления подлинности скрытого смысла. Это – искусство умения читать текст и одновременно открывать смысл подтекста и делать из него верные заключения.

В связи с этим можно говорить о неувядающей актуальности воспроизведения истории искусства интерпретации, или герменевтики. Это и стремился показать Гадамер.
Существовала версия, согласно которой сам термин «герменевтика» происходит от имени Гермеса как вестника, доносящего до людей скрытую волю богов. Искусство интерпретации было необходимо и для понимания воли светской власти, для того, чтобы правильно толковать приказы царей или геральдических вестей, где любые ошибки могли иметь фатальные последствия.

Герменевтика могла толковаться и как определенный тип философской мудрости, объяснения тех или иных сложных явлений путем истолкования фактов на основе строгих логических рассуждений,раскрывающих их неявный смысл.

Проблема герменевтики возникла и в рамках христианской теологии. Это была проблема устранения явных противоречий между текстами Ветхого и Нового Заветов, составляющих, однако, целое Священного Писания – Библии.

Для устранения этих противоречий были необходимы допущения того, что соответствующие положения текстов Священного Писания имеют характер аллегорий. Против ллегорической интерпретации,однако, выступили теологи протестантизма, требовавшие буквального восприятия текстов Священного Писания. Эпоха Просвещения «сняла» эти противоречия, породив веру в то, что общность цивилизационного самосознания может быть достигнута не на основе общей веры, а только на основе универсальных принципов разума. Этот подход породил интерпретацию религиозных и метафизических представлений как «выбросов» ложного сознания. Приемлемым для разума было лишь то, что соответствовало принципу рациональности и действительной возможности. Философия Канта завершила этот процесс критической интерпретации духовного опыта, основанного на мифологических, религиозных и метафизических представлениях.

После Канта духовная общность цивилизации стала рассматриваться не как сверхъестественное следствие веры или естественное следствие разума, а как результат духовной активности. Согласно Гегелю эта духовная активность является внутренней сущностью универсального субъекта, внеперсонального разума, который обретает форму Духа, осуществляющего себя во времени, использующего исторических личностей в качестве исполнителей предначертанной линии исторической драмы.

Спекулятивность философских доктрин, отталкивающихся от идеи исходной разумной предпосылки истории, подталкивала к «реалистическому» подходу, к истолкованию человека как реального деятеля истории, к выявлению психологических мотивов, закономерностей его поведения, к так называемой «понимающей психологии».

Этим путем пошел В. Дильтей, предпринявший попытку создать основы наук о духе, выделив константные типы мировоззрений, определяющие общность образцов цивилизационного поведения. Однако путь реализма приводил и к иным результатам, не совпадающим с концепцией наук о духе. М. Хайдеггер высказывал радикальные сомнения относительно типологических подходов. Он пошел по пути создания герменевтики фактичности, концепции Dasein – как экзистенции, проектирующей и реализующей свои возможности через индивидуальность истины бытия. Понимание в этом контексте оказывалось не просто одной из форм мышления наряду с другими, не поведением, основанным на научных процедурах и заключениях, а основой конкретного человеческого бытия, которое меняет смысл истины как таковой. В контексте философии Ницше такая интерпретация открывает в духовных формах жизни исток не слияния всех в ипостасях общего разума, общих психологических устремлений, а стремления к доминированию над другими, над массой, воли к власти, которая обретает онтологическое значение.

Но если это так, то языковая коммуникация не может дать позитивного результата ни сегодня, ни завтра. Это можно признать теоретически, но практически смириться с этим просто невозможно.

И не случайно трагический опыт ХХ столетия развернул философскую мысль в противоположном направлении, возродил веру в утопию, с которой связывались новые надежды на установление глобальной гармонии в мире.

Понятно пристальное внимание Гадамера к проблеме понимания, стремление найти теоретические предпосылки восстановления его универсального смысла. Соотнося основные вехи истории герменевтики с современной ситуацией, Гадамер считает необходимым искать и находить новые пути. В этом контексте он выдвигает идею «Философской герменевтики»22. Философская герменевтика по своей методологии, в истолковании Гадамера, отличается от виртуального индивидуально-психологического сопереживания как пути постижения скрытых мотивов, внутренней сущности творчества, воссоздания прошлого и настоящего, как и воспроизведения скрытых намерений и планов субъектов. Как известно, именно по этому пути шли такие истолкователи философии истории как Шлейермахер и Коллингвуд.

По мысли Гадамера, философская герменевтика, хотя она и исходит из того, что понимание возможно лишь тогда, когда человек вводит в игру собственные предположения, однако не может служить оправданием субъективных предпочтений и предрассудков. Так, например,
основанная на личном разуме интерпретация текстов Священного Писания не раскрывает их духовного смысла, рожденного определенной ситуацией этноса в его временных и пространственных измерениях. Вообще, почему нелепое с точки зрения современного здравого смысла представление исторически оказывается сакральным и сохраняет свою силу? Это не только проблема понимания примитивных культур. Аналогичная проблема возникает и с интерпретацией литературных текстов, с пониманием исторических и этнических особенностей «эстетики восприятия». Рационализм интерпретатора здесь может давать специфическую «осечку».

Не менее сложная ситуация возникает и в юриспруденции. Еще Аристотель в «Никомаховой этике» обсуждал проблему соотношения естественного закона и приличия. Поведение, поступки приличных людей, если они не соответствуют формальным положениям закона, могут быть мотивированы более высокими, чем сам закон, нравственными соображениями. Приличный человек также может оказаться жертвой случайных обстоятельств. Проблема интерпретации закона неразрывно связана с оценкой практики его применения. Проблема оказалась весьма актуальной в отношении римского права в его применении к миру европейской культуры Нового времени23.

С этим приходится сталкиваться современному российскому обществу. В сфере юриспруденции, например, необходимо исходить из особенности юридических канонов, которые противостоят всякой размытости и неоднозначности. «Судьи принимают решения на основе формализованных признаков соответствия норм права, языка и морали. Но, как выясняется, все эти области претерпевают радикальные изменения, будучи включенными в процессы современной публичной коммуникации»24. Интерпретация сталкивается с проблемой проявления истины в ситуации определенности-неопределенности критериев. Истина фиксируется судьей. Но судья, следующий лишь формализму закона, не может быть признан подготовленным профессионально. Но и судья, следующий своим субъективным мотивам и интересам, не является судьей в точном смысле этого слова. Это значит, что судья должен обладать профессиональный интуицией, обнаруживающей истину в ситуации определенности-неопределенности критериев. На этом основывается авторитет судьи.

Таким образом, речь идет о некоем не поддающемся формализации знании. Аналогичным образом обстоит дело и в других сферах гуманитарного знания.

Гадамер предпринял попытку найти пути решения проблемы объективности понимания. Он исходит из того, что философская герменевтика в качестве меры оценки объективности полагает определенную «материю», «вещь», «дело», которые рассматриваются в данное
время, либо текст, который пытаются понять. При этом неустранимая дистанция между временными периодами, культурами, классами, расами и даже отдельными личностями создает свои напряжения для понимания и в то же время оказывается более чем просто субъективным, т. е. транссубъективным моментом интерпретации.

Интерпретатор имеет свой горизонт, а противостоящий ему текст – свой горизонт смысла. Понимание оказывается смешением этих горизонтов, в ходе которого происходит сдвиг от субъективности в сторону объективного общего смысла, опосредствованного действительностью. Именно действительность открывает смыслы, которые сбрасывают герменевтику с субъективного психологического базиса. Понимание – это механизм выявления объективных смыслов.

Для этого используются языковые средства. Гадамер решительно отвергает представление, согласно которому объективность достигается в результате использования языка экспертов как универсального искусственного языка.

Он полагает, что язык выполняет свою коммуникативную роль тогда, когда он формирует реальность. Эту роль играет событие-слово.

Это – не конструирование языка, свободного от двусмысленностей,как это делает аналитическая философия, а движение в направлении универсальности диалога. Диалог соединяет различных субъектов с различными типами ментальности. И в этом смысле универсальность диалога, способная охватывать всех, превосходит универсальность логики, которая имеет избирательный характер.

Движение в направлении универсальности диалога выполняет свою интеллектуальную миссию, поскольку и сущность мышления,как отмечал Платон, составляет диалог с самим собой. Соответственно философская герменевтика, как теория понимания и достижения объективности понимания, обретает величайшую, насколько это возможно, универсальность. Философская герменевтика выражает диалектические связи, переходы, самоотождествление противоположного. Это оказывается недоступным искусственным языкам, созданным аналитической философией. Вместе с тем философская герменевтика обозначает движение от языка науки к языку повседневной жизни, от наук опыта как эксперимента к опыту в «жизненном мире».

В «жизненном мире» слово – это фактор влияния на другого,средство убеждения. Движение слова в направлении «жизненного мира» требует соответствующей оценки способности владеть силой слова. В известном смысле это возврат к Вико, который отстаивал традиции риторики, выявляющей роль убеждающего аргумента. Так создается общая реальность, которая в своей действительности и есть реализация понимания.

Позицию Гадамера можно понять, если иметь в виду тот факт, что цивилизационная субстанция является субъект-объектной реальностью, т. е. реальностью, которая является «сплавом» объективности и субъективности. Убеждающий аргумент в этом контексте должен толковаться как слово, формирующее общую реальность субъектов, образующую цивилизационную субстанцию. Это объясняет, почему Гадамер в противовес Эрнсту Кассиреру считает язык не просто одним из символических средств наряду с другими символическими формами, а рассматривает его как путь формирования общности разума, которая и проявляется коммуникативно в языке. Так через посредство языка рождается общность цивилизационной реальности.

Но здесь, однако, возникают и непростые вопросы. Можно ли утверждать, что цивилизационная общность как реализация события слова в качестве убеждающего аргумента является результатом внушения? Если внушение – это форма социального гипноза, то его функция может быть амбивалентной, и это доказал опыт XX в.

Гадамер пытается для нейтрализации возможного субъективизма опираться на феномен предпонимания как исходного безусловного знания цивилизационных истин. Термин «предпонимание» был введен Бультманом в теологию. Гадамер видит в этом термине эпистемологический путь реабилитации предрассудка как неизбежного элемента цивилизационного диалога.

Но как может соотноситься предпонимание с универсальной сущностью языка?

Если язык есть творение, через которое, как полагает Гадамер, Бог говорит с нами, и если Бог един, то тогда, действительно, истина человеческого знания опосредствована лингвистически. Язык не только факт, но и, как сказал Ричард Хёнигсвальд, принцип, на котором покоится универсальность герменевтического измерения. Но как толковать эту универсальность, если признается легитимность предпонимания в диалоге и если реабилитируются предрассудки как неизбежный элемент диалога?

Гадамер исходит из того, что и научное знание неизбежно обретает специфическую интерпретацию в зависимости от индивидуальных особенностей ученого. Следуя за М.Полани, сторонником личностного знания (personal knowledge), Гадамер утверждает, что первостепенная задача герменевтики как философской теории заключается в интеграции всего знания, которое мы имеем в науках, в персональное знание индивидуального опыта. Философская работа с научными концепциями формирует критический элемент в самом использовании концепций. Соответственно, утверждает Гадамер, тот, кто требует однозначности понятий, не понимает сущности языка. Точные языки, согласно такому толкованию, – это лишь окостеневшая корка живого потока мысли и речи.

Действительно, с точки зрения цивилизационной коммуникации язык аналитической философии окажется совершенно негодным средством. Если конечная цель философской герменевтики – восстановление естественной способности к коммуникации с другими, а не только терапия, излечивающая от увлечения нереальными идеями, то тогда, по мысли Гадамера, следует скептически относиться к любому сознательному стремлению использовать систему экспертного знания для оценки живого опыта процессов коммуникации. Живой опыт включает в себя предпонимание, «предрассудки», которые вступают в игру, формируя богатую конкретность герменевтического опыта.

Принципы «просвещения» оказываются всего лишь «бледными абстракциями» сложной реальности процесса коммуникации. Если просто проклинать «предрассудки» как пустые риторические конструкции, то тогда нельзя будет ни понять действительного смысла, ни тем более осуществить на практике процесс коммуникации. Коммуникация означает встречу Я с Другим. Герменевтическая рефлексия включает понимание Другого – и предмета,и личности, а это значит, что понимающий не должен претендовать на позицию превосходства. Между тем обычная практика отношений определяется превосходством мнений специалистов по всем вопросам межцивилизационных отношений. Этот принцип действует также в психоанализе и в критике идеологий. И психоанализ в своих оценках, и критика идеологии апеллируют к научному знанию, позволяющему отбросить иные представления как ложные.

В отличие от них философская герменевтика не апеллирует к науке.
Она не говорит Другому, что избавит его от его ограниченных или ложных представлений и обеспечит более точное, более высокое проникновение в самого себя, историю своей жизни, в ее действительную сущность.

Герменевтическая рефлексия включает в себя самокритику. Базисная модель достижения понимания – это такой диалог или такая беседа, в ходе которой постоянно присутствует самопонимание, включающее в себя представление о том, что диалог невозможен, если
один из партнеров владеет предварительным знанием ошибочности предпонимания, которому следует другой. Если кто-то следует этому представлению, то он запирает себя в круг собственных предрассудков. Таким образом, позиции Гадамера можно принять, учитывая тот факт, что постижение сущности всего, на котором базируется цивилизационное самосознание, находится в постоянном состоянии открытия-сокрытия истины. Эксперт не может вывести цивилизационное самосознание за границы этой ситуации. При очевидной актуальности идей философской герменевтики остается, однако,непроясненным тот предел, за которым самокритика субъекта не превращается в беспринципное приспособленчество к заведомо ложным и опасным представлениям. Гадамер исходит из априорного допущения, что диалог ведется нравственно идентичными субъектами. Но в действительной жизни это скорее исключение, нежели общее правило. Требует своего прояснения и проблема универсальности философской герменевтики. Если каждое предпонимание принимается как виртуальная истина, а она неизбежно оказывается плюралистичной,то универсальность философской герменевтики оказывается под вопросом. На самом деле, если предпонимание – это «непосредственное знание» сущности всего, то оно может быть выражено в разных концептуальных представлениях и символических образах. Именно
поэтому возникает проблема совместимости этих образов. Общий цивилизационный диалог – это поиск и нахождение точек соприкосновения исторически возникших различных предпониманий. Как возможна терпимость к различиям этих предпониманий? Терпимость
возможна только тогда, когда различия предпониманий носят не взаимоисключающий, а взаимодополняющий характер. Гносеологический анализ этой проблемы совпадает с расшифровкой основного вектора образа-схемы, лежащей в основе предпонимания.

Что такое образ-схема? По мысли В.В. Розанова, – это предпосылка формирования отношения к эмпирической реальности жизни и смыслу логических умозаключений. Диалог представляется возможным, если при различии образов их схемы будут иметь общий вектор,определяя характер той духовной лестницы, которая позволяет человеку подняться из хлева скотской жизни к бытию в соответствии с высшими ценностями.

Если же герменевтика утверждает, что все представления относительно сущности всего равнозначны, а точные языки науки не ведут к цивилизационной истине, то как возможно универсальное гуманитарное знание? Для выявления универсальности гуманитарного знания необходимо следовать специфической эпистемологии, принципы которой отличаются от исходных принципов универсальности истины в механико-математических науках. Механико-математическая ментальность с ее специфической однозначностью выводов имеет свой ограниченный эпистемический регион, выход за пределы которого приводит к неадекватным результатам.

На пределах правильности научных и технических практических решений как раз и настаивает Гадамер.

Он утверждает, что герменевтика следует философской рефлексии относительно пределов любого научного и технического контроля над природой и обществом. «Эти пределы являются истинами, которые нужно защищать в противовес современным концепциям науки, и защита этих истин – одна из наиболее важных задач философской герменевтики»25.

Проблема пределов приобретает вместе с ускорением научно-технического прогресса все большую остроту. Как ни парадоксально, в информационном обществе проблема пределов приобретает характер предотвращения фатально надвигающихся катастроф. Некоторые
теоретики связывают эти угрозы со смысловыми трансмутациями, и это ставит проблему понимания в новом ракурсе. В связи с этим Гадамер считает неизбежным возвращение от искусственных языков, претендующих на исключительную точность, к языкам естественным,
к языкам повседневной жизни, отличающимся исключительной гибкостью, способностью соединять и отождествлять различное. Он видит в этом путь адекватного решения жизненных проблем современного общества.

Однако здесь возникает непростой вопрос: где гарантия, что гуманитарное знание не будет поглощено примитивными путаными представлениями обыденных языков?

Гадамер связывает решение этой проблемы с феноменом коммуникации и исторического опыта как гарантии от фатальных ошибок.

Опыт – это истина традиционного общества. В информационном обществе возникает ситуация смысловых трансмутаций: это общество,повернутое к созданию и перемене смыслов.

Предпонимание концентрирует в себе историческое знание. В информационном обществе возникает приоритет информации по отношению к знанию. Информационное общество – это общество, создающее смысл и меняющее смыслы. Происходит переориентация
смыслов на всех уровнях, что, по мнению некоторых теоретиков, создает угрозу «катастрофического» разрушения знания, включая сам способ знания как формы сознания26.

Что означает возникший разрыв между предпониманием как началом цивилизационного самосознания и перманентной трансмутацией смыслов? Истина понимания означает слияние прошлого с будущим в настоящем. Это и есть проявление сущности Бытия, охватывающей прошлое, настоящее и будущее. Взятые сами по себе предпонимание как выражение прошлого и трансмутация смыслов как выражение многообразия возможностей будущего, не являются выражением полной истины. Они – лишь «истины-не-истины», материал для полной истины. Полная истина проявляет себя в реальной жизни и деятельности субъекта, который соединяет вместе истину предпонимания с истиной трансмутаций смыслов. В этом процессе действительного соединения прошлого с будущим открывается цивилизационная истина. Отступление от этой истины влечет за собой
фатальные последствия, которые трудно увидеть в силу той эйфории, которую порождает калейдоскоп смысловых трансмутаций. Как пишет Поль Вирильо, «главное несчастье относится не только к бездумности, но к сумасшествию – сумасшествию добровольной слепоты к фатальным последствиям наших действий и изобретений… Мы сможем наблюдать фатальное рождение случайности знания, информационная технология которого может быть знаком подлинной природы его несомненных достижений, но также неизмеримого ущерба, который оно нанесло»27.